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INTEGRACIONISMO
INTEGRACIONISMO.El autor de la presente obra
ha propuesto el término 'integracionismo' para expresar a la vez su método y su
punto de vista filosóficos. Éstos se han desenvuelto en tres distintas etapas.
En la primera se trataba de evitar los escollos y las insuficiencias en que caen normalmente
dos tipos de pensamiento: el que presta particular, si no exclusiva, atención al sujeto
humano, a la existencia humana, a la historia humana etc., y el que presta particular, si no
exclusiva atención a las realidades naturales dentro de las cuales se encuentran los sujetos
humanos. Estos dos tipos de pensamiento se han manifestado en varias contraposiciones:
conciencia-realidad; pensamiento de la realidad-realidad pensada o investigada, y de un modo
general (aunque vago), sujeto-objeto. Los contrapuestos movimientos filosóficos
pertinentes han recibido varios nombres, más o menos adecuados:
personalismo-naturalismo, antropologismo-fisicalismo, existencialismo-cientificismo, y de un
modo también general (y no menos vago), idealismo-realismo. Es común a estos
tipos de pensamiento y a estos movimientos partir de realidades que estiman absolutas, y es muy
frecuente en ellos juzgar que las realidades que las concepciones opuestas colocan en primer
plano son derivables de las primeras, explicables por las primeras o simplemente son
pseudo-realidades.
En una etapa ulterior, el integracionismo ha operado no con doctrinas filosóficas, sino
con conceptos o grupos de conceptos. Las realidades que aparecen, o que se presentan, como
primeras, o primarias —conciencia, objeto; realidad humana, realidad natural, etc.-, son expresables
mediante conceptos que funcionan a modo de conceptos-límites y que, por tanto, no
aspiran a tener denotata.
Consideremos, como ejemplo, los conceptos expresados en los predicados (o
pseudopredicados) 'es real' y 'es ideal', donde 'es real' se dice de un objeto físico y 'es
ideal' se dice de un significado de una proposición. Lo que el integracionismo aspira a
hacer en este caso no es definir absolutamente la «entidad» —o mejor, el predicado
(o pseudopredicado)— en cuestión mediante una serie de predicados
«unilaterales», sino situarla (véase SITUAR) dentro de una cierta
«línea» o dentro de un cierto «continuo», de modo que se
describe como «oscilando» entre los dos polos de la idealidad y de la realidad. En
general, podemos decir que todo lo que es, es en tanto que oscila entre polos opuestos, los cuales
designan sus límites, pero en modo alguno paradigmas de dos distintas formas de
existencia. Ello supone que toda sucesión de formas de ser no constituye una serie de
etapas determinadas o por un momento inicial absoluto que sería su base
(ontológica o cronológica o ambas a un tiempo) o por un momento final absoluto
(que sería su causa última o su paradigma metafísico), sino que constituye
una línea ininterrumpida. Cada punto de esta línea está cruzado por dos
direcciones opuestas; el olvido de una de ellas conduce a cualquiera de las concepciones
filosóficas extremas antes mencionadas.
El tipo de filosofía propuesto no consiste simplemente en negar las oposiciones para
buscar un tercer término que las supere, o en eludirlas para buscar una posición
intermedia equidistante. Rasgo característico del integracionismo es tratar de aunar los
polos antedichos —y las concepciones correspondientes a ellos— mediante el paso constante del uno
al otro. El integracionismo considera, en efecto, que ésta es la única posibilidad
ofrecida a un pensamiento que pretenda efectivamente morder sobre lo real en vez de evitarlo o
de inventar realidades supuestamente trascendentes sólo expresables por medio de otros
tantos conceptos-límites.
De las esferas a las cuales puede aplicarse el tipo de filosofía propuesto, elegimos
cinco.
La primera pertenece a la teoría de los universales. Algunos autores se manifiestan
partidarios del nominalismo; otros, del realismo. A causa de los inconvenientes con que choca
cada una de estas posiciones, muchos prefieren adoptar posiciones intermedias, tales el
conceptualismo o el realismo moderado. Ahora bien, desde el punto de vista integracionista,
nominalismo y realismo designan concepciones extremas, a la vez falsas e inevitables. En efecto,
el nominalismo, llevado a un extremo, choca con la dificultad de que no puede propiamente decir
nada acerca de la realidad, pues sus supuestos conceptos son sólo términos y los
términos son sólo inscripciones físicas (y, por lo tanto, objetos reales
sobre los cuales habría que enunciar algo). A su vez, el realismo, llevado a un extremo,
choca con la dificultad de que dice ciertamente algo sobre el ser que es, pero nada más: su
decir es, en el fondo, un callar. Una concepción aparentemente intermedia (como, por
ejemplo, la del conceptualismo) se impone. Pero debe tenerse presente que esta
concepción no es el resultado de eludir nominalismo y realismo: es simplemente el punto
-siempre transitorio— de detención en el paso incesante que la mente se ve obligada a dar
entre las concepciones extremas. En vista de que el nominalismo se anula a sí mismo, hay
que retroceder a una posición realista; en vista de que el realismo se anula a sí
mismo, hay que retroceder a una posición nominalista. Nominalismo y realismo quedan de
este modo integrados, no eliminados o eludidos.
La segunda pertenece a la metafísica. El concepto de ser parece ineludible si quiere
designarse cualquier realidad, pues lo que por lo pronto puede decirse de ella es que es. Sin
embargo, algunos autores prefieren definir la realidad por medio de otro concepto opuesto: el de
devenir. En el primer caso, el devenir es concebido como una manifestación del ser; en el
segundo, el ser es estimado como una detención del devenir. Ahora bien, dadas las
dificultades con que choca en ambos casos la derivación de una instancia a partir de la
otra (si el ser es, ¿cómo puede decirse que deviene sin ponerle cuando menos entre
paréntesis el ser?; si la realidad consiste en devenir ¿cómo puede decirse
que es si jamás es algo determinado, salvo el pasar continuamente de un estado al otro?,
etc.), puede buscarse un supuesto principio que constituya el fundamento común del ser y
del devenir o colocarse en una posición intermedia. Lo primero exige un incomprobable
postulado metafísico. Lo segundo parece plausible, pero siempre que se obtenga por
medio de la afirmación sucesiva y ulterior integración de los dos supuestos.
Así, se declara que cualquier entidad dada pertenece al polo del ser o del devenir
según su mayor o menor cercanía a uno o a otro. Pero, en rigor, pertenece a
ambos —o, si se quiere, es integrada, aunque en diferente grado, por ambos.
La tercera pertenece a la teoría del conocimiento. Según algunos, la realidad
es sólo fenoménica. Según otros, es exclusivamente nouménica.
Los primeros reducen el mundo a un haz de cualidades; con el fin de predicar algo de ellas hay
que decir de ellas algo universal —o conformarse con una infinita predicación-; por lo
tanto, hay que suponer algo que no es meramente fenoménico. Los segundos reducen el
mundo a un «en sí», de él no puede decirse sino que es en
sí; con el fin de predicar algo más hay que suponer que posee algunas
propiedades; por lo tanto, admitir que hay en él algo que no es meramente
nouménico. El conocer efectivo sigue esta doble y contrapuesta vía: pasa de uno a
otro extremo y en el curso de este pasar los integra, sin por ello tener que declarar que uno u otro
son absolutamente verdaderos.
La cuarta pertenece a la filosofía de la naturaleza orgánica. Hay en ella, entre
otras, dos concepciones opuestas: el mecanicismo y el vitalismo. La disputa entre ambas
concepciones parece interminable. Pero es que cada una de ellas olvida que su validez depende de
la dirección que se subraye (hacia lo mecánico; hacia lo
vital) al examinar la realidad correspondiente. Pues, de hecho, no hay realidad puramente
mecánica ni realidad puramente orgánica: cada realidad es definible por
integración de ambos polos, y cada uno de estos polos se hace más o menos
presente en tanto que dirección según la «situación»
de la realidad o del conjunto de fenómenos de que se trate dentro de la «escala
ontológica».
La quinta pertenece a la filosofía del lenguaje. Se puede estudiar éste desde el
punto de vista de la ejecución de actos lingüísticos, cuya
codificación muestra la estructura del lenguaje. Se puede estudiar el lenguaje asimismo
como una estructura en virtud de cuyas reglas un determinado acto cuenta como acto
lingüístico. La adopción del primer punto de vista hace hincapié en
la dimensión pragmática del lenguaje, pero es deficiente en la dimensión
sintáctica y en porciones importantes de la dimensión semántica. La
adopción del segundo punto de vista puede proporcionar sólidos fundamentos
sintácticos y, con todas las modificaciones pertinentes, bases semánticas, pero
corre el peligro de dejar sin explicar muchos fenómenos que tienen lugar en la
dimensión pragmática. El lenguaje como ejecución —o como
función— y como estructura son dos modelos que operan como ideas-límites, cada
una de las cuales puede entrecruzarse e integrarse, o complementarse, con la opuesta.
Una objeción obvia a la concepción integracionista bosquejada es la de que la
teoría que se adopte en cada caso, o el concepto que en cada caso se subraye, con el fin
de ligar mediante una especie de incesante dialéctica los «límites»,
puede llegar a ser una teoría vacía a menos de adoptar la arriesgada
hipótesis de una síntesis de contrarios. Además de poder terminar en un
eclecticismo, el integracionismo puede convertirse en una concepción muy general que no
logre engranar con ninguna realidad.
Tanto para evitar estos peligros como por su propio desarrollo, el integracionismo se ha
manifestado en una más avanzada etapa de un modo distinto. Ha conservado su
intención metodológica y ha acentuado inclusive el interés por el
análisis de ciertos conceptos con el fin de mostrar que, en casos básicos, dos
conceptos dados pueden contraponerse y, a la vez, complementarse. Ello ocurre cuando, tomando
cada uno de estos conceptos como concepto-límite, se explotan todas sus posibilidades,
es decir, se extiende al máximo su aplicabilidad. En modo alguno un concepto se
transforma en su contrario, pero el procedimiento adoptado es como una maniobra que permite
seguir dos direcciones que, al contraponerse, se entrecruzan. Ahora bien, ello tiene lugar dentro
de un esquema conceptual ontológico, es decir, de una teoría filosófica. El
propósito de ésta es mantener líneas de comunicación tanto entre
tipos de realidades como entre teorías posibles sobre estas realidades. Un supuesto
básico de la teoría es que las realidades forman un continuo. Ello parece
difícil de admitir, puesto que las realidades de que se trata son de muy distinta
índole: entidades y procesos físicos, orgánicos y mentales, acciones
humanas, instituciones, sistemas de reglas, códigos morales, teorías, etc. El
continuo de que se trata no es, sin embargo, un continuo lineal; los distintos tipos de realidades se
hallan entreveradas y no encadenadas. No hay por ello ningún tipo de realidad al cual se
reduzcan todas las otras, si bien ninguna realidad se halla completamente desvinculada de un
contexto material. Ello hace posible hablar de un materialismo, aunque no de un monismo,
ontológico. Las realidades forman grupos ontológicos (VÉASE) y tienen
rasgos estructurales, pero no propiedades, comunes; a ellas nos hemos referido en los
artículos sobre las nociones de Haberes, Presencia, Confluencia e In-trascendencia
(VÉANSE).
Para los fundamentos de la ontología integracionista véase José
Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista, 1962
(ed. rev. en Obras Selectas, V, 2), especialmente Introducción y, sobre todo,
El ser y el sentido, 1967, capítulo XIII, § 4. Algunas de estas ideas fueron
anticipadas por el autor en El sentido de la muerte, 1947, cap. I, y en
«Introducción a Bergson», prefacio a la trad. esp. de Las dos fuentes de
la moral y de la religión, 1946, luego refundido en Cuestiones disputadas,
1955, págs. 111-150.
Varias ideas de carácter integracionista han sido aplicadas a diversos problemas de
interpretación de la historia en El hombre en la encrucijada, 1952, 2.a ed., 1965
(reimp. en Obras Selectas, V, I) (por ejemplo, «liberación» —o
«futurismo»— en la época moderna: Parte II, cap. i). —Otros ejemplos de
aplicación: oposición entre filosofía como sistema y filosofía como
análisis, e integración de ambas en «Filosofía y
arquitectura», La Torre, no 9 (enero-marzo 1955), págs. 83-100, reimp.
en Cuestiones disputadas, páginas 48-59, y rev. en Obras Selectas, V, 2,
págs. 274-284; en La filosofía en el mundo de hoy, 1960, págs.
43-52, y con más detalle en Philosophy Today, 1960, págs. 69-78;
oposición entre lenguaje científico y lenguaje poético, e
integración de ambos en «Reflexiones sobre la poesía», Buenos
Aires Literaria, no 16 (enero 1954), 1-14, recog. en Cuestiones disputadas,
págs. 93-102, y en Obras Selectas, V, 2, págs. 214-220.
Sobre el integracionismo de Ferrater Mora, véase: C. Nieto Blanco, La
filosofía en la encrucijada. Perfiles del pensamiento de J. F. M., 1985, especialmente
«Segunda parte: Método filosófico», cap. XIV. —J. Pagès,
«Integracionisme i continuisme. Mètode i ontologia a la filosofia de J. Ferrater
Mora», Revista de Catalunya, 53 (1991), 24-36. —J.-M. Terricabras,
«José Ferrater Mora: An Integrationist Philosopher», Man and
World, 26 (1993), 209-218. —C. U. Moulines, «La distinción entre hechos y
valores: una perspectiva integracionista», en S. Giner, E. Guisán, eds.,
José Ferrater Mora: El hombre y su obra, 1994, págs. 87-105. —J.
Echeverría, «El integracionismo de J. Ferrater Mora: una filosofía abierta al
porvenir», en ibid., págs. 107-125.
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